La teorización contemporánea sobre el agua ha revelado nuevas dimensiones de análisis en las que, grosso modo, se postula la existencia acuosa que atraviesa y vincula ontológicamente a todas las entidades orgánicas e inorgánicas que conforman nuestro ecosistema. Estos razonamientos han fomentado el desarrollo de una discusión pertinente y vigente en torno al cuidado de los cuerpos de agua mediado por un replanteamiento de los modos destructivos de ser-en-el-mundo antropocénicos. Bajo este marco conceptual, en el presente ensayo argumentamos que la performatividad del río y el inminente devenir-agua de los petroglifos Tukano-Araukano del Alto Río Negro nos permite aproximarnos a los cuerpos hídricos como agentes que transforman la imagen-paisaje. Para ello, en primera instancia, exploraremos estas representaciones bajo una perspectiva de la arqueología del paisaje para, posteriormente, establecer una trabazón entre los ciclos hidrológicos de devenir con el caso de estudio enunciado anteriormente. Ciertamente, este análisis se fundamenta en la necesidad de comprender una relación directa entre disímiles imaginarios visuales y culturales con el río: en efecto, aquí el agua no es un mero recurso estético; por el contrario, es la que, por medio de su agencia, interviene la inscripción humana sobre la piedra.

Partimos entonces del estudio realizado por el antropólogo inglés Stephen Hugh-Jones en el que propone explorar la estructuración de la mito-historia del noroccidente amazónico a través de interacciones entre formas materiales no verbales. Los petroglifos señalados por el autor integran un amplio repertorio iconográfico disperso a lo largo de la cuenca hídrica de la región del Alto Río Negro en la Amazonía, compuesta por una extensa red fluvial en la que sobresalen los ríos Içana, Negro y Vaupés. Sujeto a la estacionalidad hídrica del ecosistema amazónico, este territorio habilita el acceso y visibilidad de los petroglifos únicamente durante la estación seca —entre octubre y noviembre, aproximadamente—; de diciembre a septiembre, los sitios arqueológicos permanecen bajo aguas turbulentas que restringen su estudio y, como argumentaremos más adelante, modifican su forma. Dada su presencia histórica en la región, estos grabados son vinculados a las etnias Tukano y Araukano, quienes constituyen sus cosmologías en correspondencia con esta serie de imágenes y sus respectivos lugares de enunciación. Si bien, siguiendo a Raoni Valle, la datación y origen de estos petroglifos es debatida en virtud de las cronologías relativas y la autoría cultural de los grupos que habitan el territorio, el proyecto de Hugh-Jones invita a replantear acercamientos occidentales para situar el objeto de estudio dentro de las ontologías indígenas Tukano-Araukano. Aquí, el rastreo positivista de tiempos y sujetos específicos es remplazado por estructuras performativas de memoria histórica que afianzan la filiación mitológica de los pueblos indicados anteriormente.

.Esta lectura del objeto arqueológico, sin duda atada a la influencia de los miembros Tukano que guiaron a Hugh-Jones durante su trabajo de campo, está asociada particularmente —aunque no exclusivamente— con el ritual del Yuruparí, realizado como acción de paso entre la juventud y la adultez masculina. Según la mitología común, la madre del Yuruparí, héroe cosmogónico asociado con el Sol y la formación de la sociedad patriarcal, roba junto a sus acompañantes femeninas los instrumentos musicales de los hombres y escapa por los ríos, dejando a su paso rastros grabados en las rocas que permiten a su contraparte masculina encontrarla para recuperar sus flautas. Los hombres Tukano, entonces, encuentran trazos de este pasado divino en las rocas circundantes a los ríos y, particularmente, en torno a raudales como espacios de encarnación mítica. En su mayoría abstractos, estos motivos integran una serie cuya lectura se funde con el recorrido fluvial extenso. Los petroglifos referentes al Yuruparí conviven con representaciones de animales, hogares, vestimenta y comunidades a lo largo del río [Figuras 1-8]. Estos, en conjunto, evaden significados unilaterales y son susceptibles a interpretaciones múltiples según sus interlocutores; se entrelazan con formas expresivas que permean las malocas, la cestería y los cantos rituales de la comunidad.

Las figuras en cuestión se sitúan junto a los ríos precisamente porque estos configuran espacios/agentes que encarnan la creación/expansión del cosmos y de la vida, pues se vinculan con los antepasados-anaconda que formaron los ríos con el movimiento de sus cuerpos serpenteantes. Adicionalmente, el agua ejerce su agencia como medio conector que habilita el vínculo entre la imagen y su espectador. Además de la estacionalidad que revela, esconde y eventualmente consume estos petroglifos, la navegación, y particularmente la destreza para atravesar los raudales, es una condición necesaria para acceder a ellas: el río se convierte en espacio de tránsito, producción e interpelación al mismo tiempo; materializa tiempos cíclicos y lineales con su movimiento que inunda y retrocede, emerge y desaparece. Los petroglifos se ubican allí como testimonios vivos y performáticos de la historia, literalmente escrita sobre las piedras. Los sitios sagrados son sitios de memoria. Así, los petroglifos no representan al Yuruparí, son el Yuruparí real que adopta otra forma. De este modo, el sistema de elementos iconográficos opera en continuidad con componentes no iconográficos del paisaje: las rocas, los rápidos y el agua. Para los Tukano, en este caso, ambos son lo mismo, son indiscernibles.

Si bien la investigación realizada por Hugh-Jones deriva de la antropología, su enfoque, cercano a la corriente de la arqueología del paisaje, configura un marco interpretativo para el estudio del arte rupestre que estudia las relaciones entre el individuo y su entorno físico a partir del precepto que todo paisaje es un espacio construido culturalmente. Aunque puede nutrirse del análisis de ontologías situadas, como el de Hugh-Jones, este enfoque usualmente analiza la imagen-paisaje por medio de sus ubicación recurrente, tamaño, macro y micro ambientes, visibilidad, luz, iconografía, recursos técnicos y materiales.

Esta metodología pretende, por un lado, entender al sitio como una arquitectura particular fundada en la relacionalidad de los bloques modificados con su espacio inmediatamente circundante y, por otro, conceptualizarlo como la materialización de prácticas específicas a un espacio que devienen en la realización de imágenes y que comienzan por el desplazamiento de las personas. En ese sentido, la imagen no puede interpretarse como inscrita en el paisaje; imagen y paisaje se comprenden como continuos e inseparables: forman un vínculo que se recoge bajo el término imagen-paisaje. La cultura y el entorno natural se plantean, en este orden de ideas, como polos dialécticos: el uno no puede comprenderse sin el otro. El paisaje revela prácticas sociales afectivas e intelectuales, así como procesos de formación de memoria y temporalidad.

Así, esta disciplina arqueológica propone una noción de imagen-paisaje que se aproxima al concepto de naturcultura, definido por Haraway: una síntesis de naturaleza y cultura que reconoce su inseparabilidad en relaciones ecológicas que se forman tanto biofísica como socialmente.

Al igual que la imagen-paisaje, que suprime las dicotomías entre sujeto-objeto e idea-materia, la naturcultura interroga los dualismos discontinuos del sujeto humanista para proponer relaciones de continuidad entre el entorno y su construcción o modificación a través de la cultura. Con ello, propone comprender el objeto de estudio insertado en un espectro rizomático; describe relaciones de agencia, diferencia y ontología enraizadas en lo común, lo multiespecie y más-que-humano. La arqueología del paisaje, reinterpretada aquí dentro del concepto de naturcultura, opera como eslabón teórico que vincula el ámbito antropológico con las propuestas contemporáneas sobre lo hidrocomún: termino que, como sugerimos al inicio del presente escrito, alude al «papel del agua como ‘amnios’ común a la vida planetaria en todas sus escalas y que articula los ciclos de agua más-que-humanos en los que vivimos inmersos».

Si la ontogénesis del agua es el fluir y el fluir implica necesariamente una modificación, podríamos deducir que en los cuerpos de agua se despliegan procesos heterogéneos de alteración cualitativa que, con el paso del tiempo, van transformando al paisaje al mismo tiempo que, ellos mismos, van mutando.

¿Cuáles son estas modificaciones? ¿Cómo se hacen evidentes y qué implicaciones tienen en los cuerpos hídricos? La ontología amniótica postulada por Neimanis argumenta que esta constante e imparable transformación es el forzoso efecto de un proceso de repetición de la diferencia en el cual el agua cambia de potencialidades, intensidades y cualidades, a saber, los ciclos hidrológicos de devenir que se manifiestan y tienen consecuencias directas en los vínculos existentes entre distintas entidades acuosas: «gestación, repetición, diferenciación e inter-permeación».

Ciertamente, es factible evidenciar los ciclos hidrológicos de devenir, de forma más material y corporal, en las dinámicas performativas y agenciales —en tanto, procesuales, generativas y fluidas— que se despliegan en el Alto Río Negro. En efecto, las secuencias de visibilización e invisibilización de los petroglifos —entidades rocosas, aunque también acuosas— pueden ser comprendidas como el resultado de aquel proceso de gestación en el cual el agua es el líquido amniótico que posibilita que la existencia virtual de las rocas devenga actual: «de un vientre acuoso a un mundo acuoso: todos somos cuerpos de agua». En este orden de ideas, en la medida en que la ontología amniótica disuelve las fronteras que atomizan y afirma una apertura al mundo de los cuerpos mediada por la inter-permeabilidad, el agua se manifiesta como el medio [milieux] en el cual la vida emerge: «como cuerpos de agua, goteamos y hervimos, nuestras fronteras son siempre vulnerables a la ruptura y a la renegociación. […] El agua extiende la corporeidad en el tiempo —cuerpo, a cuerpo, a cuerpo—».

Asimismo, como lo nota Neimanis, las crisis hídricas, tan comúnmente referidas en la actualidad, no aluden a una disminución cuantitativa del agua, sino, fundamentalmente, a una modificación cualitativa en la que esta deviene «inutilizable para las necesidades humanas actuales y de muchas especies compañeras».

Así, como enunciamos anteriormente, aquellos procesos que se evidencian en la relación de inter-permeación del Alto Río Negro con los petroglifos sugieren la existencia de una repetición de la diferencia en la cual el agua cambia de intensidades: mientras que a mayor potencia, como consecuencia de las lluvias torrenciales, las rocas cinceladas desaparecen, regresando al cuerpo acuoso que las gestó, cuando la exaltación es menor y llega la sequía, estos reemergen, aunque siempre transformados.

Hasta aquí tan solo nos hemos referido a la potencia generativa del agua, no obstante, es importante señalar que esta, a su vez, posee una potencia arrolladora: «las masas de agua también pueden ser destructivas o catastróficas por su velocidad o sobreabundancia. Otra tarea igualmente importante es reflexionar sobre la onto-lógica expresada por estas masas de agua (a menudo geofísicas y meteorológicas), sobre todo en lo que respecta al modo en que coreografían y son coreografiadas por las relaciones con los cuerpos de agua humanos». Quisiéramos, aunque brevemente, señalar cómo es posible constatar estas dinámicas destructivas en el vínculo de inter-permeación entablado entre el río y los petroglifos de la región del Alto Río Negro. En efecto, esta relación, móvil y heterogénea, evidencia un ineludible devenir-río: un proceso en el cual la imagen-paisaje inscrita en el cuerpo rocoso-acuoso es, en virtud de los cambios fisicoquímicos experimentados por la erosión de las rocas areniscas y graníticas que componen este paisaje acuático, consumida por su medio, con ello, volviendo a ser-uno con el agua que la gestó. Así, este fenómeno revela, aunque en un caso de estudio particular, el destino hídrico de todas las entidades que, con el paso del tiempo, regresarán al líquido amniótico que les dio el ser.

En suma, a lo largo del presente caso de estudio hemos buscado repensar los postulados de Astrida Neimanis sobre los ciclos hidrológicos de devenir a partir de los procesos materiales de erosión que se manifiestan —y se seguirán manifestando— en los petroglifos del Alto Río Negro. En este orden de ideas, la performatividad del río y el inminente devenir-agua de estas entidades rocosas-acuosas nos permiten aproximarnos a los cuerpos hídricos como agentes que transforman y, en últimas, consumen, la imagen-paisaje. Ciertamente, esto implica profundizar en algunos aspectos que, usualmente, son omitidos o marginalizados en las teorías sobre el agua, a saber: su potencialidad destructiva y arrolladora. Como lo nota Tuana: «[e]s más fácil plantear una ontología que practicarla». Por tal motivo, para finalizar, pero no por ello menos importante, con esta exploración teórica también buscamos posicionarnos ética y políticamente; en efecto, reconocer la agencia de los ríos nos impele a defender el respeto, el cuidado y la liberación de los cuerpos de agua.

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