En-tres ríos
por José Gabriel Dávila
i.
El río tiene tres fisiologías. Lo subterráneo. Lo terrestre. Lo volador. Esa taxonomía del agua se asemeja con los ofidios que pueden abrir huecos en la tierra, que serpentean el agua, el lodo, pero que también se empluman y sobrevuelan la manigua de la selva. Los ríos son la anaconda. Esta es la filogenia de las especies, la homología de lo acuático. Los animales también son formas del agua, estructuras minerales de calcios y carbonos que encauzan líquidos subcutáneos, por no decir terraneos. Los ríos, entonces, son homólogos de los vivíparos, pues devoran todo en la constricción de sus aguas: Esa es su fisiología acuática. Sus colmillos pueden ser raudales, remolinos, estelas o los filos de las piedras y de los barrancos, pero su veneno, su mercurio, no es una forma de toxicidad biológica. Ese veneno no les pertenece. Es un veneno añadido, contaminado, vertido, inoculado por las dragas que lo parasitan como las garrapatas que levantan las escamas con lanchas y con dragas para succionar la sangre fría. El río envenenado porque lo envenenaron cazando oro, los humanos auritófagos, violando las ceremonias de la pesca.
Los ríos mudan el agua, e incluso cambian de cuenca. La dinámica fluvial es similar a la muda de piel de las culebras que cambian su tegumento. Así mismo los ríos modifican su relieve y su traza, y muestran que los procesos metamórficos se corresponden con los procesos geomórficos. Lluvia. Exuvia. El río cambia su volumen según sus ciclos digestivos, cambiando la fluctuación de su caudal según las estaciones del trópico. Cambia su corteza del piélago, su densidad, reorganiza su pulso.
La Boa-madre-de-las-aguas perfora la tierra;
abre túneles
y enlaza su laguna con los ríos inmensos.
Y en el silencio de los mundos de abajo
perfora y perfora. 1
La ecdisis, la muda de piel de las serpientes, pone en evidencia que el agua también es un tejido. Un tejido vivo, tan complejo como la piel. Un órgano gigantesco que se forma durante el desarrollo embrionario en el manantial . Así es que el agua tiene tacto sobre la piel y recuerda sus antiguas calzadas tan solo palpando la superficie: “En esos procesos somáticos, la palpación es una fuerza entrópica ante la cual nuestras células líquidas generan respuestas, adaptándose para restablecer el equilibrio homeostático”.2 El agua, como la cutis humana, integra las estructuras vitales del río; regula la presión, la temperatura… y el dolor. Sumergirse es entonces participar de esa existencia glandular y háptica, como Jonás dentro de la ballena3, el humano se sumerge dentro de otro organismo, como huésped, en una forma de comensalismo háptico.
El río Amazonas tiene tres formas. Una es la terrestre, que es llamada Paraná-Uassú, Apurímac, Ene, Tambo, Ucayali, Solimões, o sencillamente “Amazonas”; la mayor cuenca hidrográfica del mundo que nace en la cordillera Chila. Así como la piel, que se divide en dos capas llamadas dermis y epidermis, debajo se encuentra la hipodermis, también llamada tejido subcutáneo, y para algunas clasificaciones anatómicas esta no forma parte de la piel. Esto sería como decir que la segunda “capa” del río Amazonas no es el río como tal, sino otra unidad autónoma: me refiero al río Hamza, una corriente de seis mil kilómetros que fluye bajo la cuenca del Amazonas en la misma dirección oeste a este. Resulta bellísimo que otro río ocurra paralelamente a otra velocidad. En otro tiempo. Como dos líneas paralelas de duración. Mientras que el caudal del Hamza avanza sólo de 10 a 100 metros anualmente, el Amazonas fluye a una velocidad entre 0,1 y 2 metros por segundo porque sus aguas no corren a lo largo de una cueva subterránea, como un río convencionalmente terrestre, o espeleológico, sino que su cauce se permea por los poros de las rocas sedimentarias.
Pero el río Amazonas es también un río volador: esa es su tercera naturaleza, ser una bomba biótica de humedad. Literalmente, ser un caudaloso río vaporoso, que transporta agua a latitudes desérticas de la cordillera de los Andes, como Bolivia. La Amazonía es un sistema circulatorio que bombea agua al resto del continente porque tiene la capacidad de reciclar la escorrentía de tal forma que los árboles tropicales mantienen el agua flotando en el aire, y que el viento sopla a miles de kilómetros. Este río viaja como una serpiente emplumada.4 Los árboles son el manantial de este río volador porque expele veinte mil millones de toneladas de agua del suelo a la atmósfera, todos los días, lo que incluso supera la descarga de líquido del propio río Amazonas. Entonces, el Amazonas está constituido de la misma forma que la cosmología del pueblo Nükák baka’, o “gente verdadera”: el mundo de arriba(hea), mundo espiritual de las corrientes de aire; el mundo (jee) que es el mundo terrestre que habitamos y el mundo de abajo (bak). Así es que cuando un nükák muere, su persona se divide en tres espíritus, cada una va a un mundo diferente. Se drenan hacia abajo, y se evaporan, pero una parte sigue fluyendo en este mundo terrestre.
Por estas tierras
deambulan las voces de nuestros
muertos yanakunas.
Andan con cuerpo de río
y memoria de agua,vibrando como árbol al viento.5
ii
El humano entonces pesca. Recolecta. El agua teje las fibras vegetales, los juncos, las lianas, las maderas con las que luego se elaboran las trampas y las redes de pescar. Estas mayas que no solo son solo atarrayas, sino también redes tróficas, eslabones, interceptaciones alimenticias en dónde el agua se vierte de un cuerpo a otro: de mineral a vegetal a funji a animal, y en sentido inverso cuando el tejido se descompone. Se desteje. El agua todo los descompone para volver a hilar.
En Recetas de agua, María Buenaventura justamente entiende la pesca como una actividad de restauración, de retejer los nexos con los seres no humanos que habitan el río Bogotá. Una arqueología alimentaria donde la pesca del pez Capitán no constituye una actividad de deterioro, sino de restauración del ecosistema, pues preparar esta fuente de alimento es una defensa de la soberanía y de la seguridad alimentaria para las comunidades que viven en las inmediaciones del río:permite definir sus propias estrategias acuáticas de sostenibilidad, con acceso oportuno y aprovechamiento biológico de la vida. “Nos comeríamos una historia larguísima, de millones de años, de movimientos tectónicos y separaciones de ríos”. Pescar y cocinar es entonces una memoria del cuerpo a través de la ingesta de otro cuerpo: “Me digo que no se trata de probar, más bien es comulgar. Comerlos es hacer una comunión con el río. Hacerse parte del río Bogotá. Pero el río Bogotá es inmundo, ¿quién quiere ser parte de él?” Es una transustanciación de la sangre del río, no de una forma puramente eucarística, sino por la absorción de glúcidos, lípidos y proteínas; si este llegase a estar envenado, recibiremos de la misma forma esa represalia mortífera.
ore moo burnarzeka/ Oye abuelo caimán
oo raa íena kue íííro/ dame de lo tuyo
parakue urue kue ekayeza/ alimentar a mis hijos…
rmanrre rmanrre uu uu, / Río, río
jagagríre jagagríre uu uu/ selva, selva.6
Para los pueblos uitoto, el río, al igual que la tierra, se cosecha. Los murui-muina ven los lugares de reunión de los pescados a semejanza de malocas o como grandes casas donde ellos realizan sus propias fiestas. El río es la casa del pez porque estos son como “gente”, seres que tienen chagras donde siembran coca, tabaco, nueces, mamuriai, yoko, ferona, korirey todas las vegetaciones que crecen en las playas del río. “Kai izoi iraizite”7, lo que es decir, “se comportan como nosotros”. Así es que cuando en el crepúsculo, cuando los pescados desovan sus huevos, hacen bailes y es por eso que la pesca también debe ser una danza:
El canto de machacar veneno -fuiya guaraki-, el de recogida de los peces -irairaki-, el de la “amontonada” -yujuvaki- y el de la repartición -zairakt-, así como los de ahumada o moqueada, mofueda -yikirada-.8
Ellos viven como nosotros, tienen sus jefes, sus dueños y para ganar su consentimiento hay que conocer su toque de maguaré, que es el tambor sagrado hecho de boa que dio origen a los nombres: escuchar sus ruidos, sus voces, su lenguaje, porque cada especie produce su propia música. En el mundo acuático, los seres del agua cuentan con su propio maguaré, que es el pez Pirarucú por su forma alargada y tubular.9 Así mismo, en el mundo aéreo, se encuentra el pájaro carpintero que ejecuta su propio maguaré, que son los troncos altos de los árboles.
Baile de unión,
baile en que todo vuelve al origen,
en que los pueblos dispersos
se tejen como sierpe entre la danza.
Baile del origen para recordar que somos Uno.
Maguaré de la unión, tambor sagrado.10
Como escribe Gregory Bateson, el propósito original de la danza de lluvia no es hacer que “llueva”, este es un malentendido común, se trata más bien de una religiosidad mucho más profunda: “afirmar la pertenencia a lo que llamamos la tautología ecológica”.11
Para el monje Kūkai (空海), fundador de la secta de budismo shingon, la realidad consiste nada más que en voces (sonidos) y signos (palabras), como explica en su tratado El significado de voz, palabra y realidad(聲字實相義). Todas las formas y movimientos visibles y tangibles constituyen el cuerpo del Buda y sus movimientos, todos los sonidos son resonancias de su voz. Esto significa que aquellos que normalmente podemos escuchar “como el viento que sopla a través de la hierba, el rompimiento de las olas en la orilla, el rugido de un incendio y los gritos de los mamíferos”,12 son significativos, aunque sean inaudibles para el oído humano: como vibraciones que emanan del sol, resonancias de nubes y voces de rocas. A semejanza de los cantos y danzas uitotos, los monjesshingon actualizan su pertenencia al mundo cantando mantras para sintonizar con las resonancias cósmicas y acoplar el sermón del universo.
Esta idea es la que se expresa de fondo en el trabajo cantos de río/ríos de canto de Elisa Schmelkes: hay que escuchar de una forma radical. El oído es un vínculo profundo pues en cada hábitat las especies co-evolucionan de manera que cada una ocupa un nicho acústico: “En un hábitat sano, cada especie de ave, insecto, rana o murciélago tiene un rango de frecuencias en los que pueden comunicarse, encontrarse, advertirse de peligros”. La contaminación auditiva despedaza y aísla estos enlaces audibles que son vitales para la supervivencia de varias especies: el ruido puede incluso extinguirlas, como fue el caso del delfín baiji 白鱀豚 en el río Yangtze 长江. Cantos de río está pensado como una merma de las frecuencias humanas, como un trabajo de acoplamiento a los ecosistemas auditivos,donde el mundo es un espacio de inmersión donde no hay fronteras reales o estables. Así mismo, Canto de las abuelas de Leonel Vásquez asemeja la actividad auditiva con la de “cosechar” porque se basa en la recolección de ondas de frecuencia de las piedras de río que giran. Los cantos rodados de las “abuelas” se escuchan tal y como en los mambeaderos uitotos se escucha la palabra de los taitas, “la voz prudente de los tiempos; el canto de estos seres geófonicos nos permite en este espacio purificar nuestras propias aguas”13. Son especies que hablan en otras temporalidades, que su lenguaje es ilegible a nuestras gramáticas del tiempo acelerado. Entonces, su sonido nos cava, como el río subterráneo cava a la cueva que es el espacio acústico por excelencia, porque el sonido busca la amplitud, el eco, la reflexión del sí-mismo en el medio circundante. Justo recuerda el bellísimo trabajo Ecos en el arrullo del mar13 de César Enrique Giraldo que relata cómo los órganos sensoriales de los animales que emiten campos eléctricos (peces y murciélagos) tienen una semejanza con la ecolocación de los marineros, o mejor llamados “mareños” del Pacífico: “la percepción del fondo del mar, su profundidad y estructura que se hacen palpables en la periodicidad, amplitud y velocidad de las olas […] a través de los cambios en la posición del cuerpo […] es decir, de la cenestesia”.14
iii.
El tejido aparece en la forma de hacer trampas y redes de los pueblos de la Amazonía. Las canastas de pescar uitoto son trampas largas y cilíndricas que parecen boas. Wittgenstein decía que una red solo sirve para atrapar peces, pero una vez pescado, “olvídate de la red”,15 así como “la palabra sirve para expresar la idea, comprendida la idea, olvídate de la palabra”; pero al entender estas tecnologías dentro de su contexto cosmológico comprendemos que la red es más amplia que la trampa en sí misma, pues la red es en realidad la red trófica, tejida como relacionalidad pura entre las especies. Por eso el canasto-trampa sugiere la interpenetración de todos los entes que compaginan nuestro ambiente. No se trata simplemente de elaborar señuelos y celadas para matar, sino de entender los ciclos y las relaciones entre todos los elementos que constituyen el ecosistema del río: saber en qué época del año, en que lugares y en qué horas del día se realiza esta recolección del pescado para no generar un desequilibrio que pueda ser letal.
Es también la keshwade la que nos habla Alejandra Ortiz en Tejer(nos); la soga hecha del ichu16 que Alejandra reemplaza de adrede con el carrizo, que es una planta que crece en los canales Surco y Huatica del contaminado río Rimac. Así como la trampa uitoto no está basada en un conocimiento de “atrapar una presa”, sino en entender un ciclo estacionario de vida y muerte de los organismos del río, este tejido-taller es una práctica enraizada en urdir los afectos con el territorio y el tejido social en el que están insertos también los “abuelos”: allí se afianza la transmisión de conocimiento, templando y reduciendo los ahuecamientos y las brechas de la desigualdad.
En la depresión Momposina del caribe colombiano también nos percatamos de que el agua se teje en forma de camellones. Desde la época prehispánica, los sinúes hilaron el propio curso del río sobre las superficies de las tierras inundables para el cultivo; ésta forma de habitar el paisaje Fals Borda la llamaría “anfibia”, vida que crea “elementos ideológicos, actitudes, prejuicios, supersticiones y leyendas que tienen que ver con los ríos, caños, barrancos, laderas, playones, ciénagas y selvas pluviales”. En el libro Ser anfibio: imaginarios acuáticos en el Sinú de Catalina Garcés, las aguas del San Jorge no sólo significan la renovación de la vida en su sentido orgánico, sino que también son iniciación del ser humano como ser intersubjetivo: “Cuando sus compañeros le preguntan ¿Cómo haces para conseguir tanta comida? El cazador contesta: lo aprendí del caimán”.17
La cacería, como los demás oficios humanos, incluido el pensamiento, son operaciones afectivas y sensoriales de aprendizaje, como escribió Quintín Lame: “es allí [en la naturaleza] donde se gesta todo el conocimiento adquirido por las diversas especies, sensible al contexto y, por ello mismo, materializado”.19 Sus palabras retumban en el trabajo Tantas voces: una misma agua, que justamente es la lectura colectiva de los pensamientos del indio. Para los Nasa el cuerpo humano “es un territorio compuesto por agua, piedra, cumbres, cerros, […] tallos, cogollos, hojas”20 y donde es completamente explícita en las raíces etimológicas de la legua la relación topológica entre cuerpo humano y las formas telúricas, por ejemplo, la raíz ‘piedra’(kwet) está en la etimología de ‘rodilla’ (jxükwet), ‘cabeza’(jxkwet), o la propia la palabra ‘raíz vegetal’ (waçe) es la base para ‘tendón de la mano’ (kuse waçe) o vena aorta (ee waçe). Para el pueblo Misak, por ejemplo, los hombros “son las montañas y los peñascos son las cuñas del cuerpo por lado y lado”21, “la matriz de la mujer cuando está en embarazo se relaciona con el agua y con dos ríos: el río Cacique y el Piendamó Arriba”22 pues somos “agua en el agua y no agua sobre mi piel […] agua embebida en su sangre […] extremadamente adentro”23. El conocimiento de la piel usa las células epiteliales de la misma manera en que el conocimiento de la mente usa las raíces de las palabras24.
La amuna o “siembra de agua” que se menciona en Canales subterráneos de Ana Barboza y Rafael Freyre también es una tecnología precolombina donde el agua se conduce hacía las fisuras de las laderas, recargando los acuíferos que alimentan en las zonas bajas en dirección a los ecosistemas de bofedales y puquios, también llamados ojos de agua. Allí “las plantas nativas como los árboles colle, ceticio, quinual y mutuy atrapan la humedad […] y la infiltran en el suelo”. Si bien la excavación de esta agua manantial estaba rodeado en tiempos prehispánicos por una actitud ritual, hoy en día, la secularización de las actividades hidráulicas citadinas ha reducido esto a una empresa de succión de la que se encargan los camiones cisterna. Estos bombean, diario, cinco mil litros de agua con motobombas de gasolina. Todo ocurre sin la más mínima gratitud. La ingeniería ocurre como una labor intrascendente, y la infraestructura se reduce al acontecimiento de la extracción, ignorando que el parto del agua es un ciclo completo de gestación.
Los amuna se asemejan, verticalmente a los qanat, que son infraestructuras para captar agua subterránea que son como la trompa de un mosquito porque el agua se succiona como sangre por galerías de drenaje. Allí, en las fuentes de agua subterráneas, el ritmo del agua determina el pulso de la vida que lo habita. La estigo fauna, como se conoce a los organismos que viven en acuíferos como cuevas y fisuras subterráneas, se han adaptado al escaso suministro de nutrientes y son extremadamente eficientes desde el punto de vista energético. Estos a menudo tienen un metabolismo muy lento que coincide con la velocidad a la que fluye el agua: el tiempo es el cuerpo. Como resultado, la estigo fauna puede vivir mucho más tiempo que las especies terrestres, por ejemplo, el cangrejo de río Orconectes australis puede reproducirse hasta los 100 años y vivir hasta los 175. Esto se acopla al sentido que le da Henri Bergson al termino de “duración” como puro fluir del tiempo en estados metabólicos, el agua es la cronobiología de las especies que viven allí inmersos. Gnomon la obra de Eulalia de Valdenebro, recalca que “el tiempo no es un esquema trascendental abstracto sino la expresión de condiciones puramente locales”, paradójicamente en un contexto donde nuestros ritmos temporales han sido “asceptizados” por el capitalismo.
En el páramo, sobre los tres mil metros de altura, es el frailejón quien enseña a pescar el agua. Las hojas, similares a las orejas de una mula, con sus rosetas caulescentes, tiene la capacidad de atrapar e interceptar el agua que queda suspendida en la niebla. Las hojas de la Espeletia, a través de un efecto hidrófobo, retienen e incorporan el agua condensada que viaja por el aire. Este mecanismo de “pescar agua” inspiró los atrapanieblas25, que son una tecnología en donde el vapor de agua atmosférico se condensa en superficies frías en forma de rocío. La ciudad de Lima, por ejemplo, hoy depende de tres ríos para el suministro de agua: el Rímac, el Chillón y el Lurín, pero en los últimos años el agua del deshielo de la que se alimentan estos ríos ha disminuido un 12%, lo que ha llevado a que las redes atrapanieblas en los barrios más marginales y con menos acceso al agua potable se hayan convertido en prácticas de pesca cotidianas.
Pero es en el páramo cundiboyacence, sobre el ramal central de la cola montañosa triple de los Andes, donde Eulalia performa Cuerpopermeable I: Frailejón (2013), su voluntad asidua de ser permeable con estos cuerpos paramunos; experimentar el mundo desde la perspectiva de la simpatía con la planta, devenir-frailejón, algo como la recolección, no de un recurso, sino de una experiencia de intuición pura en la que el cuerpo se impele a los procesos fito-vitales del tacto: “la escala de las obras es 1:1, una equivalencia temporal y una empatía formal que subsumen […] la distancia asumida entre lo humano y lo vegetal”.26
Cuentan que Confucio estaba un día con discípulos al pie de la cascada de Lüliang 吕梁市, cuyo salto tiene más de cien metros de altura. Era como estar frente al Tequendama, como en el trabajo de Emilio Chapela: Caer, caer, caer. Veían cómo de repente un hombre se arrojaba: sin duda, un suicida. Pero contra el pronóstico de que el hombre iba a ahogarse, o a quedar triturado contra los peñascos, reapareció cien pasos más adelante. Confucio atónito le preguntó dónde había aprendido a nadar, a lo que el sujeto respondió que él no ha aprendido en ninguna parte y que él solo se olvida de que el agua existe y se zambulle de manera indiferenciada en la catarata: “-yo nací en estos montes, y en ellos he vivido muy a gusto; he ahí lo habitual. Crecí a la orilla del agua, y en ella también a gusto me encuentro; he ahí la naturaleza. Ignoro porque esto es así, y ahí tenéis la propia ley”27. Así es que el arte del nadador consiste en utilizar la lógica del cuerpo como un instrumento de marinería: “Estos remolinos no son solamente los del río. Son todas las fuerzas que actúan en el seno de una realidad que está en perpetuo cambio, tanto en nuestro interior como fuera de nosotros”.28
Algo similar nos muestra Genietta Varsi en Sistemas de flujos desde el cuerpo humano, donde “somos parte de la cultivación perpetua del cielo, del suelo y de sus cuerpos”, somos fluidos, aunque seamos carne, porque “la vida nunca ha abandonado el espacio fluido. […] Con la colonización del mundo terrestre, fuera del medio marino, el mundo seco se transformó en un enorme cuerpo fluido que permite a la gran mayoría de los seres vivos vivir en una relación recíproca de intercambio”. Los ejercicios respiratorios que propone Varsi insisten en que habitamos el aire a través de la atmósfera, inmersos en ella como se sumerge el pez en el mar; como dice Coccia: “lo que llamamos respiración no es más que la agricultura de la atmósfera”29. El meollo del asunto de la poesía, y del arte, como escribió Octavio Paz en Poesía y respiración,es que “aspiramos y respiramos el mundo, con el mundo, en un acto que es ejercicio respiratorio, ritmo, imagen y sentido en unidad inseparable” porque “todo lo dicho antes sobre la poesía [el arte] como respiración es aplicable a estas ideas: el ritmo no es sonido aislado, ni mera significación, ni placer muscular sino todo junto, en unidad indisoluble”30 Como escribe Varsi: “Nuestra materia y nuestros comportamientos modifican el entorno y el entorno nos modifica a nosotrxs” lo que resuena profundamente en las palabras del biólogo japonés Imanishi Keiji: estamos inmersos en un proceso mutuo de subjetivación del entorno, y de ambientalización del sujeto (環境の主体化, 主体の環境化)31.
El sutra o discurso de las aguas y de las montañas, escrito por el monje Dôgen en el siglo XIII, donde san (山) sui (水) kyõ (經), literalmente significa montañas-agua-medio escrito, es decir el “vehículo de transmisión de la montaña y del agua”. Allí el maestro Dôgen no tenía como objetivo una metafísica especulativa del cosmos, sino refinar la experiencia multidimensional desde el punto de vista de lo no-humano. Las montañas fluyen de la misma forma que lo hace el agua, porque si las montañas parecen estancadas, como encalladas en la tierra, esto es porque las contemplamos desde nuestro discurrir temporal humano; así los movimientos geológicos son imperceptibles y no alcanzaremos a verlos moverse con fluidez debido a la fugacidad de nuestro existir. El glaciar puede ser la prueba de la fluidez de las montañas, pues son casquetes de agua que se evaporan y que se precipitan, que se derriten y se desprenden como la roca en las umbrías; sus vertientes son morfológicamente montañosas, pero se encuentran en constante estado de percolación: filtración, escorrentía y goteo constante por medio de sistemas de túneles y grietas. Los glaciares son como olas cristalizadas, erosionadas porque tienen ondulaciones en forma de grietas que se llaman rimayas. Ahora, también es un hecho que existen los “ríos de piedras”, que son ríos sin agua, acumulaciones de cantos rodados, de guijarros, de detritos y escombros de formaciones cuaternarias del suelo; ríos que nacen del huevo blanco de las heladas, de la meteorización y la solifluxión, como las morrenas. Son un sambaquis de piedra dilapidadas, concheros de conchas no crustáceas.
En el sutra, la impermanencia es el signo indeleble de la fluidez. Para Dôgen, el flujo no debe confundirse con el mero paso del tiempo, pues, la impermanencia es un proceso no sustantivo que se coordina con la dimensión de pasado-presente-futuro, que coincide de alguna forma con los tres estados del río, líquido-sólido-gaseoso, subterráneo (memoria, inconsciente), terrestre (inmanencia, cuerpo, experiencia) y volador (pensamiento etéreo, fugacidad, muerte y resurrección del agua). Dôgen enfatiza que la unidad del ser y tiempo no funciona antropocéntricamente, sino que es inter-especie. Esta conciencia de la impermanencia es uno de los rasgos impostergables de las ecologías líquidas: son gramáticas del gesto en disolución, trazos de agua sobre la superficie caliente que inmediatamente se secan, se transforman y transita de nuevo hacia la atmosfera. La actitud frente a la evanescencia del mundo acuosos puede basarse en la experiencia afectiva del duelo que se relaciona con la de solastalgia a causa del deterioro y la contaminación del agua.
La descripción de la lógica del “fluir de las montañas y las aguas” de Dôgen Zenji es tan simple y directa que parece rayar en el materialismo absoluto, por lo que he decidido ilustrar mi propia versión del texto con topografías y diagramas que ponen en evidencia, como ninguna otra imagen, la afinidad entre los mapas de relieve y los comportamientos ondulatorios de los fluidos: chapoteo de los cuerpos geológicos e hidrocomúnes que aparecen, engañosamente, hieráticos. Los accidentes entonces fluyen a una velocidad absolutamente cenozoica que cuando ocurre, y se percibe, es descomunal y catastrófica: avalanchas, tsunamis y terremotos. Lo que pone de relieve un postulado que el budismo comparte con la ecología histórica: que la historia, el Dharma, no es sólo un discurso sobre lo continuo, sino que también es ruptura y creación. Tal y como argumenta Takahashi Takao32 la principal razón para no considerar la prevención de desastres como una agenda de ética ambiental es su ridículo antropocentrismo; encarar este fluir es concertar la vida y la muerte también como un proyecto de transformación ecológica que subyace al cuidado.
El agua se desborda
brotando incontenible:
[…] Boa-madre-de-las-aguas.
Boa-de-la-inundación-Boa-de-la-destrucción.33
Presento entonces mi versión al español y mi selección de fragmentos de esta enseñanza:
https://sansui-kyo.hotglue.me
Bibliografía
Barboza, Ana; Freyre, Rafael. Canales subterráneos (https://entre-rios.net/canales-subterraneos/).
Blackmore, Lisa. “Decir lo que nos toca: Apuntes sobre la inmersión en cuerpos de agua”. Cubo Abierto. Lima: MAC LIMA, 2020.
Buenaventura, María. Recetas de agua (https://entre-rios.net/recetas_de_agua/).
Bustamante Donas, Javier. “Hermenéutica experiencial en el Zhuangzi: La infinita proximidad de lo real en el taoísmo filosófico”. Revista Utopía y Praxis Latinoamericana, vol. 21, n. 72, 2016.
Chikangana, Fredy. “Memoria de agua”. Pütchi Biyá Uai. Bogotá: Libro al Viento, 2016.
Coccia, Emanuele. The Life of Plants: A Metaphysics of Mixture. USA: Polity Press, 2019.
Garcés, Catalina. Ser anfibio: imaginarios acuáticos en el Sinú. Cali: Universidad del Valle, 2010.
Giraldo Herrera, César Enrique. Ecos en el arrullo del mar. Bogotá: Universidad de los Andes, 2009.
Graham Parkes, “Kūkai and Dōgen as Exemplars of Ecological Engagement”. Japanese Environmental Philosophy. Nueva York: Oxford University Press, 2017.
Keiji, Imanishi. A Japanese view of nature: the world of living things. Nueva York: Routledge, 2003.
Lame Chantre, Manuel Quintín. Los pensamientos del indio que se educó en las selvas colombianas. Editorial Universidad del Cauca, 2020.
Paz, Octavio. “Poesía y respiración”. El arco y la lira. México: FCE, 1972.
Pedro Marín; Eudocio Becerra, “Los habitantes del mundo sub-acuático. Ritual y mítica Murui Iye Fia Rafue” en Revista Forma y Función, n.19, 2006.
Portela, H. El cuerpo humano páez: lengua-cuerpo-cultura. Popayán: Universidad del Cauca, 2002.
Sanín, Carolina. Somos luces abismales. Bogotá: Penguin, 2018.
Takao, Takahashi. “Disaster Prevention as an Issue in Environmental Ethics”. Japanese Environmental Philosophy. NY: Oxford University Press, 2017.
Urbina, Fernando. Dïïjoma. El hombre serpiente águila.Bogotá: Convenio Andrés Bello, 2004.
Varsi, Genietta. Sistemas de flujos desde el cuerpo humano (https://entre-rios.net/sistemas-de-flujos-desde-el-cuerpo-humano/).
Vásquez, Leonel. Canto de las abuelas (https://entre-rios.net/canto-de-las-abuelas-2/).
Zepke, Stephen. “Cuerpos permeables y los pasos (passages) del tiempo. Los video performances de Eulalia de Valdenebro”. La sensación más allá de los límites Ensayos sobre arte y política. Bogotá: Pontifica Universidad Javeriana, 2019.
Zhuangzi. Barcelona: Clásicos, 1996. Trad. Iñaki Preciado Idoeta.
Notas
Texto de José Gabriel Dávila, dibujos y fotografías de María Alejandra Barreto. Agosto de 2021.
[1] Fernando Urbina, Dïïjoma. El hombre serpiente águila (Bogotá: Convenio Andrés Bello, 2004), 61.
[2] Lisa Blackmore, “Decir lo que nos toca: Apuntes sobre la inmersión en cuerpos de agua” en Cubo Abierto (Lima: MAC LIMA, 2020) 10.
[3] “Me echaste a lo profundo, en medio de los mares/ Y me rodeó la corriente/ Todas tus ondas y tus olas pasaron sobre mí./ […] Las aguas me rodearon hasta el alma” (En Sagradas Escrituras, Jonas 2:1, Reina-Valera 1960).
[4] “El Zhuangzi (莊子), uno de los libros canónicos del taoísmo, contempla esta ambivalencia del agua y del cielo en la leyenda del pájaro Peng (鵬), que no es sino la transformación del pez Kun 鯤.
[5] Fredy Chikangana, “Memoria de agua” en Pütchi Biyá Uai (Bogotá: Libro al Viento, 2016).
[6] Pedro Marín; Eudocio Becerra, “Los habitantes del mundo sub-acuático. Ritual y mítica Murui Iye Fia Rafue”, Revista Forma y Función 19 (2006): 103-124.
[7] Ibidem.
[8]. Ibidem
[9]. Por esto, si llega a extinguirse el pez pirarucú, si se sigue pescando indiscriminadamente, el río se quedará sin cantos ni danzas ni recuerdos e irá muriendo su riqueza y desangrándose sin ancestros.
[10]. Urbina, Dïïjoma, 81.
[11]. Gregory Bateson, Mind and Nature: A Necessary Unity (Cresskill, NJ: Hampton Press, 2002), 197.
[12] Graham Parkes, “Kūkai and Dōgen as Exemplars of Ecological Engagement”, en Japanese Environmental Philosophy (Nueva York: Oxford University Press, 2017), 65-86.
[13] César Enrique Giraldo, Ecos en el arrullo del mar: Las artes de la marinería en el pacífico colombiano y su mimesis en la música y el baile (Bogotá: Universidad de los Andes, 2009).
[14] Ibidem.
[15] Javier Bustamante Donas, “Hermenéutica experiencial en el Zhuangzi: La infinita proximidad de lo real en el taoísmo filosófico”, Revista Utopía y Praxis Latinoamericana, vol. 21, n. 72 (2016):53-68.
[16] Fibra que se utiliza desde tiempos prehispánicos para tejer puentes y techos desde tiempos prehispánicos.
[17] Catalina Garcés, Ser anfibio: imaginarios acuáticos en el Sinú (Cali: Universidad del Valle, 2010), 111.
[19] Manuel Quintín Lame Chantre, Los pensamientos del indio que se educó en las selvas colombianas (Editorial Universidad del Cauca, 2020).
[20] Ibidem.
[21] H. Portela, El cuerpo humano páez: lengua-cuerpo-cultura (Popayán: Universidad del Cauca, 2002).
[22] Ibidem.
[23] Carolina Sanín, Somos luces abismales (Bogotá: Penguin, 2018).
[24] Emanuele Coccia, The Life of Plants: A Metaphysics of Mixture (Cambridge: Polity Press, 2019).
[25] Las llamadas redes de niebla son otro sistema de tejido para pescar en el aire, principalmente aves y murciélagos. En Japón se utilizan estas trampas desde hace trescientos años, y las conocen como Kasumi-mō (かすみ網), que tradicionalmente se confeccionaban a mano con seda o algodón, donde los voladores colisionan en los tensos hilos horizontales que las recorren longitudinalmente; como en una telaraña. Si bien se han utilizado para cazar, en su mayoría, las utilizan conservadores, ornitólogos y mastózoológos.
[26] Stephen Zepke, “Cuerpos permeables y los pasos (passages) del tiempo. Los video performances de Eulalia de Valdenebro”, en La sensación más allá de los límites Ensayos sobre arte y política (Bogotá: Pontifica Universidad Javeriana, 2019), 202.
[27] Zhuangzi, Trad. Iñaki Preciado Idoeta (Barcelona: Clásicos, 1996), 194.
[28] Javier Bustamante, Hermenéutica experiencial en el Zhuanzi.
[29] Coccia,The Life of Plants, 68.
[30] Octavio Paz, “Poesía y respiración”, en El arco y la lira (México: FCE, 1972), 112.
[31] Imanishi Keiji, A Japanese View of Nature: The World of Living Things (Nueva York: Routledge, 2003).
[32] Disaster Prevention as an Issue in Environmental Ethics, en Japanese Environmental Philosophy (Nueva York: Oxford University Press, 2017), 227-241.
[33] Urbina, Dïïjoma, 67.
